MUSTAFA KUTLU'NUN "SIR"RI

MUSTAFA KUTLU’NUN SIRRI

 

Lütfi Bergen

 

     Mustafa  Kutlu’nun 1990’da basılan “Sır” adlı hikaye kitabının yansıttığı bir “gerilim” var: Kentleşme süreci ile geleneksel hayatı kucaklayan tekkenin “yeni hayat”taki ve mekandaki rolleri. Kutlu’nun köyde resmettiği tekkenin kırdaki ekonomi – politiği, “geçim”i mesele etmektedir. Filtreli sigara içemeyen ve “tütün saran” bir müntesib figürü ile karşı karşıyayız önce. Ekmeğini pancardan kesbeden fakirûndan bir adamcağız. Bir gün “efendi” gelir ve ihvanın içinde ferman buyurur: “Benden sonra posta, işte şu gördüğünüz zat oturacaktır”. Hayatını pancar peşinde kazanan ve efendisine hizmette geçiren; ne ilm, ne hikmetten yana “nasibe ermeyen” fukaraya, Efendi hazretlerinden ihvanının yanında “Bize âlem-i mânada böyle göründü..Emaneti sana tevdi ettik” denir ve hatta biat da edilir: “Şahit olun ve usûlünce biat edin diye o iki hatırı sayılır ihvanı sıkı tembihledi.” Biatı perçinleyen bir namaz da kılınır: “O günkü sabah namazını efendim lütûf buyurup beni imamete geçirerek oracıkta, alnım gözyaşından ıslanmış toprağın çamuruna bulanarak eda ettik.” (Mustafa Kutlu, Sır, 1990: 9). Namaz hadisesi insana Hz. Peygamber’in hastalığı sırasında cemaate imamlık yapan Hz. Ebubekir’i hatırlatmaktadır. Cemaat Ebu Bekr’i bu vesileyle “halife” kabul etmişti: “Resul-i Ekrem’in yol arkadaşı ‘yar-ı gâr-ı: mağara dostu” olan, Efendimiz’in vefatından evvel, onun emriyle müslümanlara on yedi vakit namaz kıldıran Hz. Ebubekir” (Hüseyin Algül, İslam Tarihi, Gonca, 1986, c:2/208). Hikayenin kahramanı (bundan sonra O’na ‘Sırrî’ diyeceğiz) cemaate halife seçilmekle Efendi hazretlerinden sonra oluşacak çekişmenin sıkıntılarından kurtulur ise de sıradan hayatının “değişme” ve çözülme eksenine oturmasından da endişelenir aslında. Bu hikaye ile Türk sinamasında özgün bir çalışma olan  “Takva” (2005 yapımı. Yönetmen: Özer Kızıltan, Senaryo: Önder Çakar) filminin hikayesi arasında “değişme” problemi ekseninde mukayeseler yapılabilirse de, kanaatimizce “Sır”daki hikayeler bambaşka çözümlemelere yönelmeyi icbar eder. Takva’daki Muharrem’in kendi halinde mürid iken cemaatin tahsilatçılığına gelişiyle ortaya çıkan “günah” hissi ve giderek kendi özüyle çelişerek “delilik” hali, hikayemiz Sır’daki Sırrî’nin gelenekten getirdiği değerler nedeniyle benzerliğe yol açmıyor ve kendini “yaban”da yalnız bırakmıyor.

 

     Ters çevrilmiş bir “yaban” algısı üzerinde durmak yanlış değil. Hikaye, Yakup Kadri’nin “Yaban”daki tezinin aksine modernleşmeyi reddeden, moderne alttan alta muhalif ama isyana kalkışmayan, biraz ironik “ itiraz”ı seslendiriyor. Yaban’daki okumuşları ve okumuşluğun ağırlıklarını,kitabi bilgiyi” ilm nazarıyla görmeyen bir bilinçle ters yüz ediyor. “He Ne Var Alemde” hikayesinde şeyhe intisap etmek isteyen alime verilen cevap, hikayedeki dergahın yapısı hakkında bize ipuçları verecektir: “Bir tarihte, bir alim zât ,bir şeyhe intisab etmek istedi. Şeyh dahi o alim zata şöyle dedi: ‘Sizde çok kitaplar olduğun duyduk. Kendinizde bir kaç parça eser yazmış imişsiniz. Doğru mudur? O alim zat ‘beli’ deyince, şeyh bu defa şöyle buyurdu: ‘Önce kitaplarınızı suya atın, sonra buraya gelin” (Kutlu, 1990: 35). Kutlu’nun sözlerini naklettiği şeyhin talebinin,sufiliğin temel tavırlarından olduğu görülmektedir. İmam Şarani (1491-1565), kitabında bunu belirtmiştir: “Tasavvuf yoluna girmiş müridin, bu vadide atacağı ilk adım, elindeki dünyalıkları çıkarıp Ayas denizine atmasıdır” (Şarani, Tenbihü’l-Muğterin, 1997: 10). Kitabın mütercimi Sıtkı Gülle düştüğü dipnotta: “Ayas İskenderun körfezinin garp kıyısında, Ceyhan nehri ağzının vücuda getirdiği Yumurtalık limanıdır (…) Tasavvuf eğitiminde izlenilen yöntemlerden biri de müridin dünya malından uzaklaştırılmasıdır. Bunun çeşitli yolları vardır: 1.Malın fakirlere dağıtılması, 2.Eşe dosta verilmesi, 3.Gerçekten denize atılması” (Şarani, 1997: 10).

 

      Mustafa Kutlu’nun hikayesindeki tavır (“Sır” adlı kitabın diğer hikayelerini de ‘tek’ hikayenin parçaları gibi okumak, bu tavrın varlığını güçlendirir) Yakup Kadri’nin Yaban’ında verilen “merkezî” bakışı tersine çevirecek bir paradigmayı –modeli yansıtmaktadır. Öncelikle Kutlu’nun hikayesinde post’a getirilen kişi “adsız” bir kahramandır. Alemde “varlık” sahibi olduğu dahi belirsizdir. Oysa Yaban’ın Ahmet Celal’i, hem modernleşmenin ‘misyoneri’ ve hem de düşmanla savaşan, halkı tasallut altında kalmaktan kurtarmaya adanan bir ‘üst kimlik’ halinde temayüz eder. İlk bakışta özellikle mektep görmüş okuyucu  açısından, muhatap bile kabul edilmeyecek kadar ‘silik’ olmasına özen gösterilmiş bir kahramanla karşı karşıyayaız. Okuyucuya kahraman hakkında hemen hiç bir ayrıntı verilmez. Hiç bir vasıfla temayüz etmemiş ve geçimi de okuyucunun geçim modelinden tamamen ayrışmıştır. Okuyucunun bir “meçhul” karakterle muhatab olması sağlanmıştır. Çok para getirmeyen bir çiftçilikle iştigaldedir, demek ki fakirdir. Böylece paradoks, Yaban’daki Ahmet Celal’in köylüye dair tiksintisinin benzeşebileceği bir temelde (modern eğitim süreci içinde) uyarılmış duygulara, hemen tüm öğrencilerin bir şekilde yakalanmış olması ile üretilmiştir. Okuyucu, vasıfsız ve köylü, hatta fakir bir dergah bağlısının ismi dahi olmayan meçhul kimliği karşısında, bir tür “ben bilirim” üstünlüğü duygusu ile yüklenir, hatta yazar tarafından adeta buna itilir. Bu nedenle Yaban’daki karakter ile Sırrî’nin meçhullüğü ironik bir paradoks kurar; gariptir “okuyucu” tüm bilgisine rağmen yazar tarafından “kapatılmışlığı”nın farkında değildir. Zaten ironi buradadır. Yazar hikayenin içine girmiş ama bir türlü çıkamayan “okur”a evet “alay” değil ama ironik bir gülümseme içinde anlatır durur. Okur “biliyordur” ama ne kadar “cahil”dir. Çünkü bilmek ile “irfana ermek” aynı değildir ve hikaye Kutlu’da hikmet vermektir. Yaban’da Ahmet Cemil’in köylüye dair duyduğu tiksintiye dönersek, bu da tıpkı az önce zikrettiğimiz paradoks gibi bir modernleşme paradigmasından beslenir, köylüyü “değersizleştirir”: “Köylüler bu halin farkında değildirler. Farkında oldu mu, hepsi bir ağıl yaratıkları gibi başbaşa verip, ses çıkarmadan adeta kafaları ile burunlarıyla konuşuyorlar. Bana bu yabana, bu düşmana uzaktan yan gözle bakıyorlar” (Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban, İletişim Yayınları, 1990: 199).

 

     “Bu zavallı insanlardan, sevgi, şefkat ve insanlık namına artık ne bekleyebiliriz. Bu iklimin çoraklığı, ruhlarını kurutmuştur. Bu ıssızlık ve bu gurbet onlara müthiş bir egoizm dersi vermiştir. Onun için her biri kendi yuvasında bir kunduza dönmüştür” (Yakup Kadri,1990: 212). Romanda hayat tarzları arasında yaşanmakta olan bir kırılmadan bahsedilmiyor sadece; yani köylü ve kentli değerlerin çatışması değil problem: “ama Yaban’da vurgulanan karşıtlık, vatanı kutarmak için savaşan ilerici aydınlarla Kurtuluş Savaşı’na inanmayan köylüler arasında. Ahmet Celal ile köylüleri ayrı dünyanın insanı yapan, okumuş kentli ile cahil köylü arasındaki farktan çok, bu ikisinin Kurtuluş Savaşı karşısındaki farklı tutumlarıdır” (Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bakış, İletişim Yayınları, 1987, c:1/196). Cumhuriyet’in ilanı sonrası, seçkinlerin köylülüğe yaklaşımları bu psikolojiyi besler. 1923 İzmir İktisat Kongresi’nde köylünün karşısına yeni bir sosyal sınıf çıkarılması devlet politikası yapılacaktı: “Hakimiyet-i Milliye, hakimiyet-i iktisadiye ile tarsin edilmelidir. Siyasi ve askeri muzafferiyetler ne kadar büyük olursa olsun, iktisadi zaferle tetvic edilemezse semere, netice paydar olmaz. Bence halk devri, iktisat devri mefhumiyle ifade olunur. Öyle bir iktisat devri ki, memleketimiz mamur, milletimiz müreffeh ve zengin olsun. Bu noktada bir felsefeyi hatırlayınız: ‘El kanaa’tu kenzün la-yufna’ (Kanaat tükenmeyen hazinedir). Bu felsefeyi yanlış tefsir yüzünden bu millete büyük fenalık edilmiştir… Eğer vatan kupkuru dağ ve taşlardan, viran köy, kasaba ve şehirlerden ibaret olsaydı onun zindandan farkı olmazdı… Artık bu memleket fakir, millet hakir değil, belki memleketimiz zenginler memleketidir” (Afet İnan, İzmir İktisat Kongresi, Türk Tarih Kurumu, 1982: 64-65). Bu nedenle Mustafa Kutlu’nun “Sır”daki adsız kahramanı hakkında muhafazakar okuyucunun da dahil edileceği geniş bir öbeğin algısında köye ve geçim ekonomisine yönelik önyargılı ve menfi hislerin gelişmiş olması pek muhtemeldir. Zaten hikayeyi ilk okuyup bitiren herhangi bir okuyucunun hafsalasında “bir pancar yetiştiricisinin, dergahın başına mürşid edilmesinde hata edilmiş olduğu”na dair kanaatın yer etmesi için çok sebep vardır. Bir kere ilk başta eğitimin yönü bu politikayı tahkim etmeye meyillidir. Amaç eğitilen “kadro”larla bir “seçkin” tabaka oluşturmak ve onu “yeni burjuvazi “ ile desteklemekti: “Cumhuriyeti kuran kadrolar kendini İttihat ve Terakki yönetiminin yokluğunu derin bir şekilde hissettiği yerli  burjuvaziyi yaratmakla da görevli  saymıştır” (Levent Köker, Modernleşme Kemalizm ve Demokrasi, İletişim Yayınları, 1993: 217) . Oysa Kutlu, Nurettin Topçu’nun “Millet Mistikleri” söyleminden gelmektedir; ve Topçu, “bozulmanın – elit bir ‘kadro’nun dümeni eliyle çözülebilecek – ârizi ve teknik bir problem olduğunu varsayan” yaklaşımlardan rahatsızdır (Fırat Mollaer, Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı, Dergâh, 2007: 146). Mollaer, Topçu’nun eleştirisini yorumladığı makalesinde Kutlu’nun hikayesine nüfuz edebilmeyi de kolaylaştırır: “(Topçu’nun) Türkiye’nin kentleşme, modernleşme ve kapitalistleşme süreçlerini hızla yaşadığı 1952-8 yıllarında yazdığı ‘Taşralı’ başlıklı hikâyeler, kent ve medeniyete karşı radikal bir eleştirinin ürünleridir ve yıkıcı bir umutsuzluğun etkisini yansıtırlar: ‘Yıkılmalıydı bu şehir! Bu hayat bu insanlar yok olmalıydı. Nereye koşuyor bunlar? (…) Kimdi bu insanlar? Kardeş, yurttaş, dindaş kelimeleri neyi ifade ediyordu?’ Cemaat duygudaşlığının yitimi ve yurttaşlığın zayıflaması, çok daha derin bir öfkenin ve yıkıcılığın konusu olmaktadır. Topçu’ya göre, sorunlar, Yakup Kadri için ‘tamamlanmamış bir proje’ olarak görülen Kemalizm’in sahih bir yorumunu yapmakla ya da sanayileşme, teknoloji transferi veya imalatı, kentleşme gibi pozitivist – kapitalist modernleşme süreçlerini denetim altına alan ve fakat hızlandıran uygulamalarla çözümlenemezdi” (Mollaer, 2007: 147). Topçu’da gördüğümüz eleştiri dozu aynı derecede olmasa da Kutlu’da da yaşamaktadır; gazete yazılarını sık sık bu tür “köy idealizmi” ve “geçimlik-kanaat ekonomisi” meseleleri ile örer: “Modern teknolojinin hiçbir ürünü hayra hizmet etmez (…) İnsanoğlu toprağı terkederek etrafını âletlerle çevirip bir “sanal dünya” kurdu. Burada sıkılıp duruyor. İki serap görüyor: Hız ve haz.(…) tarım “kanaat ekonomisi”ne uygundur. Az üret, az ye, israf etme. Çünkü elindeki ürün kıymetlidir. Dünyamız bugünkü nüfusunun kat-be-kat fazlasını besleyebilir. Yeter ki biz hakkımıza razı olmaya alışalım. Başkalarının hakkını gasbetmeyelim (…)Toprak kendisine sevgiyle yaklaşanları bağrına basar; onları besler, büyütür. Yeter ki biz “Ne kadar tüketiyorsan o kadar mutlusun” gibi pagan inanışından vaz geçip; Çok şükür bugün de karnımız doydu” diye Rabbimiz'e şükretmeyi bilelim” (Mustafa Kutlu, Toprağa Dönelim, Yeni Şafak, 22.04.2009). “Sır” adlı hikayenin arkasında kente inanmayan ve direnişini de sufiliğin kanaat-rıza-tevekkül kavramlarından alan bir yazar vardır; hikâyesini de bilinçle yazmaktadır. Okur yazarın gerçeğiyle yüzyüze durmak zorunda kalır. Oysa okuyucu temel eğitimi vesilesiyle tarih boyunca tekkelerin içinde cibiliyetsiz, vasıfsız, cahil bir takımın halkı istismar ettiği propagandası altındadır. Dahası sanayileşmeye yani Cumhuriyet pozitivizmine inanmış, kıstırılmıştır. Bu çerçevede yazarın hikâyesinde, efendinin adsız kahraman hakkında “mana aleminde gösterilen” (Kutlu, 1990: 9) emaneti yükletmesinde bir hikmet aramaz. Oysa hikâyenin adı “Sır”dır ve Kutlu gibi yıllardır metinlerini tasavvuf diline yaklaştırmaya cehdeden birinin rastgele yazdığı tasavvur dahi edilemez. “Şarkta sanat iki şeyin peşindedir: Hikmet ve ahenk” (Ömer Lekesiz, Yeni Türk Edebiyatında Öykü, Kaknüs Yayınları, 2001, c:4/115). “Tasavvufi dil üzerine çalışmaktayım” (Lekesiz, age, c:4/115) diyen bir yazarın “Sır”daki tavrının bilinçle geliştiğine hiç şüphe yoktur. Yakup Kadri’nin “Kuvva-i Milliyeci-gerici köylü” diyalektiğine ya da modernleşmenin “şehirli-taşralı” diyalektiğine boyun eğmeyen yeni bir diyalektik, kitabı oluşturan tüm hikâyelerin derununa sindirilmiştir. Yazar, modernleşme süreci içinde kendini “kırda” saklayan (ama Yakup Kadri’nin “kunduzlaşma” dediği ) tavrıyla ihtilaflı; yeni gelişen durumla yani dünyevileşmeyle de hesaplaşmak zorunda kalan bir “kahraman”ı ortaya çıkarmaktadır. Böylece hem modernleşmeyle ve hem de dünyevileşmeyle çatışmalı “üç katlı diyalektik” yazarın “yazı” eylemini inşa eder. Bu nedenle ortaya “sentez” çıkamamaktadır. Bu perspektif Ahmed Hamdi Tanpınar’ın da niçin “arada kaldığını” açıklar. Tanpınar şiirindeki “içte” de “dışta” da olamayışı andırır şekildeki “bunalım” Kutlu’da da vardır. Tanpınar’ın şiiri vereceğiz ama çözümlemesine girmeyeceğiz:

 

(NE İÇİNDEYİM ZAMANIN)

Ne içindeyim zamanın / Ne de büsbütün dışında; /Yekpare geniş bir anın / Parçalanmış akışında, / Bir garip rüya rengiyle / Uyumuş gibi her şekil, / Rüzgarda uçan tüy bile / Benim kadar hafif değil        

 

Başım sukutu öğüten / Uçsuz, bucaksız değirmen; / Içim muradıma ermiş / Abasız, postsuz bir derviş; / Koku bende bir sarmaşık / Olmuş dünya sezmekteyim, / Mavi, masmavi bir ışık / Ortasında yüzmekteyim (Ahmet Hamdi TANPINAR)

 

   

           Hikayede, Sırrî’nin okuyucu algısını bozan bazı ipuçları verilmiştir. Sırrî her ne kadar “adsız” yansıtılmışsa da ipuçları dolayımında Türk sufiliği açısından çok değerli bir intisabla bağlıdır. Bu intisabın mahiyetini çözümlemeden önce bir iki değinmeye yer vermek istiyorum: Sırrî, dergahın başına geçtikten sonra ihtimal hizmette bir “gayret” vukubulmuş. Bir canlanma ihya vukua gelmiş. Bunu Kutlu’nun az ama, çok (kesif) mana anlatan uslûbunun eseri küçük bir paragraftan anlıyoruz: ‘Gerçi bizim bağımız, bahçemiz, tarlamız tumbumuz fazla sayılmazdı ama, Kadir Mevlam çoluk çocuğumuzu fazla vermişti. Efendim gibi mücerret bekar olmadığımızdan bir hanemizi bekler olup, rençberliğe devam ile bir de tekke hizmetini üzerimize aldık ya; gelenin gidenin haddi hesabı tutulmaz oldu” (Kutlu, 1990: 10). Demek ihvan üstünde meşruiyet tutulmuş, ihvan Sırrî’nin manevi “büyüklüğünü” kabul eylemiş. Sırrî, evlatlarının da yardımıyla cemaatin hizmetini eder olmuş ve hizmeti miktarı da “gına” bulmuş. Üstelik hizmette de “gayret”e gelmiş. Hatta bir de Hacı Bayram’dan  dörtlük okumuş:    

“Nagehan ol şara vardım / Ol şarı yapılır gördüm

Ben dahi bile yapıldım / Taş u toprak arasında”

 

Yani, “ansızın şehre geldim (erenler meclisine) ve şehri yapılır gördüm. O hizmette hamdım piştim kemale erdim”. Tasavvufta “gayret”: “gayretullah aşırı sevgiden kaynaklanan bir husustur. Sevgiyi de vefayı da ifade eder. Allah’ın sıfatlarından biri de ‘Gayyur’dur. Manası çok kıskanandır. Bu, kulun taatinde kendisinden başkasını ortak kılmamasına yönelik olarak Allah’ın kıskanma sıfatını gösterir” (Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber, 1997: 291). Hikaye’den anladığımıza göre Sırrî, mürşid postunda aşkında ziyadeleşmiş. Hatta şiir söyler olmuş. Kutlu, meseleyi dallandırmadan,iki kelimelik cümlelerle anlatıyor, “Gayrete geldik” dedirtip Hacı Bayram’dan bir dörtlük söylettiriyor. Sırrî’nin intisabının Bayramilik olduğunu ayân ediyor.

 

     Hacı Bayram Veli (1352-1430), Somuncu Baba’ya intisab etmiş bir müderristir. Ankara’da Melike Hatun’un yaptırdığı Kara Medrese’de ders verirken Somuncu Baba ‘nın daveti üzerine O’na (Ebu Hamid Aksarayî) intisab eder ve iştigalini (müderris) terkeyler. İntisab tarihinin 1403 olduğu kaydı vardır. Mürşidinin yanından ayrılırken Somuncu Baba’ya “Sultanım ne amel üzerine olalım, sanat bilmem, ne işleyelim?” diye sorar ve “ekin ek,burçak ek” cevabını alınca da Ankara’ya döndüğünde tekke ve zaviye inşa etmetip çiftçilikle meşgul olur. Bu yıllarda manevi şahsiyetinin insanları etkilemeye başladığı ve çevresinde bir derviş grubunun oluştuğu söylenir” (Nihat Azamat, Osmanlılar Ansiklopedisi, YKY, 1999, c:1/499). Sırrî’nin intisabının Bayramiliğe varması ile hikayede bahsi geçen dergahın melami-feta meşrebde yol tuttuğunu anlıyoruz. Bu meşreb halkın içinde kendini izhar etmeden yaşamıştır. Yani melamilik bizatihi “sır”dır. Melamilik hakkında en kapsamlı çalışmalar Abdülbaki Gölpınarlı’nın kaleminden çıkmıştır; O der ki: “Melâmetle fütüvvet aynı şeydir. Biri ideolojiyi temsil etmekte, öbürü, o ideolojiyi halka yaymakta, halkı teşkilâtlandırmaktadır. Fütüvvetle mürüvvet, yâni erlik, yiğitlikle adamlık, insanlık, daima beraber anılmaktadır. Yâni onlarca Melâmet ehli, aynı zamanda erdir, yiğittir ve insandır; Melâmetî, hem nefsiyle savaşır, hem yaşayış savaşında müsbettîr; çalışır, yaşar ve yaşatır. Bu yolda, herkesin, bir iş, bir güç sahibi olması şarttır. Herkes elinin emeğiyle, alnının teriyle yaşayacak, kimse, kimseye eğilmeyecek, kimse, kimsenin sırtından geçinmeyecek, kesesine ortak olmayacaktır. Vakıf maliyle değil, el emeğiyle yaşanacaktır.” (Abdülbaki Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, 1969). Böylece Sırrî, hem meslek ve hem de meşreb hüviyetiyle “geleneğe” bağlanmış olur. Melami şeyhleri, tekke – dergah kurumlaşmasından ziyade esnaf –çiftçi – köylü içinde teşkilat eylemişlerdir. Kutlu’nun hikayesinde de buna işaret edilmiştir: “Kavl üzerine uzak dağ köylerinden yüzleri güneş çalığı dağ gibi ihvan duyup gelerek, ve ova köylerinden dahi nice insanlar gelerek, bizimle birlik sırtı ile taş taşıyıp ayağı ile çamur çiğneyerek işe koyuldu” (Kutlu, 1990: 10). Sırrî’nin “birlik sırtı” dediği “Tevhid zikri”dir. Nitekim az ileride Kutlu, dergahın tamamlanması sırasında Sırrî’nin zikre devam ettiğini, zikirden mahrum kalmadığını ifade eder. : “Efendimizin himmeti ile bu işler tamam olup biz dahi zikrullaha devama devam ettik” (Kutlu, 1990: 11). Böylece dergahın silsileye münasip bir mürşide emanet edildiğini de anlamış oluyoruz. Bayrami Melamiliği kendilerini halktan ayıran özel giysi ve sembollere itibar etmemiş klasik tarikat organizasyonları oluşturmamış, görkemli ayinler düzenlememiştir. Her türlü tarikat ritüelini reddetmiş, özel giysi ve sembollerde ifadesini bulan mistik kurumlaşma anlayışını terk ederek fütüvvet geleneklerine bağlı mistik bir kurum olarak dikkati çeker (Ekrem Işın, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Tarih ve Toplum Vakfı, 1994, c:5/381). Bayramiliğin Horasan kökenli Halvetilik ve Nakşibendilik ile fütüvvet teşkilatına dayalı Ahi gelenekleriyle kaynaşmasından meydana geldiği söylenebilir. Tekke dışında mekanlarda gerçekleşen bir örgütlenmesi vardır. İdris-i Muhtefi’nin İstanbul’da Peştemalciler Hanı’nda esnaf kesimini kuşatan geniş bir zümreyi içine alarak başlattığı yatay örgütlenme çalışmasında melami mistisizmiyle esnaf ideolojisi tam anlamıyla kaynaşmış ve vakıf gelirleriyle geçimin geleneksel şeyh tipi yerine belli bir zanaat koluna mensup mutasavvıf tipi içtimai hayatta yerini almıştır (Işın, 1994, c/384).

 

     Kutlu, Sırrî karakteri ile melami bir kutbdan bahis açmaktadır. Bu, Türkiye’nin modernleşme süreci içinde köylülüğü tasfiye eden politikalara çekince / ihtiraz-ı kayıt anlamında okunmalıdır. Hikayedeki şeyhin kente gelişini ya da kentte idame-i hayata razı oluşunu köylülüğün  tasfiyesi ile ilgili görmek gerekir. Özellikle DP iktidarı dönemi tarımda  makinalaşma (traktör kullanımının artışı) büyük bir işsizlik dalgasına neden olmuş ve şehre akın başlamıştı. Sırrî de bu ekonomik alt-üst oluştan etkilenir, köyde geçim tutabilecek imkanları yitirir. Yahut ihvanın bu sürece kapılması karşısında çaresiz kalarak kentte mekan tutmaya “kerhen” razı olur. Bir proleterleşme süreci ortaya çıkacaktır. 1960 ihtilalinden sonra yayılan sol kültürün de şeyhi kente sürüklediği akıldan çıkmamalıdır. Sol kültürün köyden kente göçmüş ve kentte yer tutmaya çabalayan kesimleri kucaklaması tesadüf değildir. Göçten önce bu kesimin küçük toprak sahipliği ile ilintili din-iktisat aidiyetleri vardı. Tarımda makineleşme ile baş edemeyen küçük toprak sahibleri kentteki hayatlarına duydukları öfkeyi seslendirmede sol-ortanın solu-sosyalist söylemlere yakın kaldılar. Bunda “sağ” zihnî temayüllerin hak-adalet ekseninde mağdurlaşmış kesimlerin taleplerine yabancı kalmaları da etkilidir. Mübeccel Kıray’ın çalışmalarında proleterleşme sürecini izleyebiliriz: “Elli dönümden daha az toprağı olan köylüler genellikle öyle büyük bir hızla çöküş yaşadılar ki, kısa sürede topraklarını kaybettiler ve kente yönelen diğer kırsal göçmenlere katıldılar (…) Makinalaşmanın yani tohum türlerinin ve başka tarımsal ekonomik gelişmelerin girişiyle, ortakçılar kısa sürede kendilerini yaşamını geçimlik seviyede sürdürmek için bile gün geçtikçe zorlanan, henüz makinalaşmamış ve üretimin artık çok küçük bir kısmını oluşturan çiftlik işlerinde çalışan ücretli tarım işçisi konumunda buldular. Tarımda ücretli işçi olarak çalışacak işi bile bulamayanlar kentlere göç ettiler, sanayi ve hizmet sektörü için aktüel ve potansiyel kentsel proleterya rezervlerine katıldılar ve (…) gecekondu bölgelerinde yaşamaya başladılar.” (Mübeccel Kıray, Toplumsal Yapı Toplumsal Değişme, Bağlam Yayınları, 1999:149). Bu bilgi, Sırrî’nin, dergahını şehre taşımasının nedenini izah eder.

 

     Kutlu’nun,Sırrî üzerinden kent hayatına mesafeli durmasını kurgulatan tutumunun, sadece sosyal değişimle açıklanamayacak bir dünyası vardır. “Sır” kitabında yer alan “Mürit” hikayesinde de “köylü mürit”in şehir adamına nazaran protest konumlanmış duruşu, Kutlu’nun köylülükte “ısrar”  ettiğine şüphe bırakmamaktadır. Kutlu, üstadı Nurettin Topçu’nun “köycülüğünden” etkilenmiş bir yazardır. Kutlu’nun sık sık kente öfke savurması ve kimi zaman nostaljik/romantik, kimi zaman da kaçış psikolojisi içinde “köye dönüşü” savunması, kentte sindirilmiş bir dindarlığın ama en çok düşüncenin zuhur etmemesi ile ilgilidir. Kutlu, Nurettin Topçu’nun köylücülüğünü aşamayacak ve kahramanı Sırrî’yi de, ‘kentin alayını’ isteyene bırakıp, hikayenin ortasından çekip alacaktır.

 

     “Mürit” adlı hikayede de şehrin maddiyatçılığı, materyalizmi ile bir hesaplaşma görürüz ve mürşid Sırrî’nin ‘dünyası’ hususunda aydınlatılırız. “Gazeteden, havadislerden filan uzaklaştı” (Kutlu, 1990: 56). Gündelik dertlerden uzaklaştırılan müridin azık torbasını insanlara açtığını, insanların yediğini ama onun sanki el sürmemiş gibi durduğunu anlatır: “Sonunda mürid sanki hiç el sürülmemiş gibi azığını topladı. Kısacık bir yemek duası yaptı (…) bereket yağdı” (Kutlu, 1990: 56). Müridin şehrin kirliliği ile karşılaşması bir takım irfani sembollerden cevap alamama neticesinde zuhur eder. Bir yaprağa dokunur, okşar ve eli tozlanır. Yaprak “nefes darlığı” çektiğini dillendirircesine inler. Sufi ıstılahta “nefes” kalblerin rahatlamasıdır. “Vakitler kalp ehline, haller ruh erbabına, nefesler ise sırlar ehline mahsustur” (Cebecioğlu, 1997: 542). Yaprağın nefes alamaması, mertebesinin düşmesidir. Çünkü nefes sahibi müntehi’dir. Sufi ıstılahta müntehi olmak,  1001 günlük çileyi tamamlamak ve “dede” olmak, yani mertebelerin hitamına ermek anlamına gelir (Cebecioğlu, 1997: 525). Mürid, yaprağın nefes alamadığını görünce kendi hakkında korkar. Nitekim kenti terk etmesinde sebeb ikinci bir deneme daha geçirir: Kediye selam verir. “Kediye selam verdi mürit. Hayvan oralı değildi, burnunun dikine gidiyordu. Galiba ipin ucu kaçmıştı buralarda” (Kutlu, 1990: 57).

 

     Sırrî’de temsil edilen sufiliğin, şehir sufiliği ile kırılgan bir ilişki geliştirdiğini yansıtan kurgu ile karşılaşıyoruz sonra. Dergah’ta şehrin ekonomisinden istifade, konformizm, İslam-Siyaset ilişkileri, İslam’da sağ-sol olur mu?... vs. türden meseleler çıkmıştır. Şeyh Sırrî sorulara cevap veremezse de olan bitenden rahatsızlığı ayyuka çıkmıştır. Rüyasında kendini Muaviye sûretinde görür. Şam’da İslam’ın ilk sarayını inşa ettirmektedir. Ebu Zer ona der ki: “Bu sarayı halkın parası ile yaptırıyorsan, bil ki bu zulümdür. Yok kendi paran ile yaptırıyorsan, bil ki bu da israftır” (Kutlu, 1990: 15). Kutlu, “İslam’ın kapitalistleşmesi” türünden mevzûlarda yazılı bir beyan sahibi değilse de konuya vâkıftır. Hatta vukûfiyeti Nurettin Topçu’nun ona “himmeti”  denebilir. “O halde ne yapalım? (…) mülkiyetin gittikçe ferdileşmesi (…) insanlar arasında servet ve geçim bakımından uçurumlar açtı (…) evvela kapitalist esaretten sıyrılalım” (Nurettin Topçu, İradenin Davası- Devlet ve Demokrasi, Dergah Yayınları, 1998: 183) diyen Topçu’nun anti-kapitalist eleştirisi, Kutlu’nun hikayelerinde altta yürüyen fikir halindedir. Ancak yine Kutlu, Nurettin Topçu’nun “sosyalistliğini” fazla öne çıkarmaz. Sırrî üzerinden zenginleşmeyi eleştirmesi gönül boyutunda kalır. İdeolojiye yenilmez, ya da meseleyi “ideoloji problemi” yapmaz. Bunda Türk muhafazakar tavrın yapısal duruşunun etkisi açıktır: “Kültürü muhafaza ederek dahil olunabileceği düşünülen medeniyet, dizginlenmiş bir kapitalist modernliği çağrıştırır. Türk muhafazakarlığında anti kapitalist öğeler bulmak zordur. Muhafazakar ideolojide erken bir postmodernist tema belirgindir: Ekonomik kategorilerin kültürel kategorilere dönüştürülmesi. Ortalama bir muhafazakar açısından gerçek sorunlarımız, kültürel sorunlardır. Muhafazakar için ürkütücü olan, ekonomik sorundan ziyade, kültürel buhrandır” (Mollaer, 2007: 95-6). Sırrî’nin tepkisi de bilmekten değil, irfandan gelir: “Sanki ayağı çarıklı, yüzü yanık köylülerden biri değil de, samur kürklü bir şehzade imişiz gibi bizi koltuklayıp mercedes arabalara bindirerek şehir yerinde inşa ettikleri tekkeye indirdiler (…) Yahu siz bu kadar parayı helalinden nasıl ve ne yoldan kazandınız da bu tekke binasının duvarına döşemesine sıvadınız (…) Bir köşede büzüldüm kaldım” (Kutlu, 1990: 14).Büzülüp kalma ve müslümanların “protestanlaşmasına” karşı bunaltı: “Bunaldım. Demek bunalmamda hayır var idi” (Kutlu, 1990: 17). Olan bitene ses çıkarmazsa da (çünkü, “hem tekkemiz itibarı artar, hem ihvanın işleri daha bir yoluna girer” – s: 17), yavaşça sarığını çıkarır yere kor, cüppesinden soyunur: “Tekke’den çıkıverdim” (Kutlu, 1990: 18).

 

     Tekkeden çıkıvermesi, Mustafa Kutlu’nun müslümanların zenginleşmesi ile ilgili bir tartışmayı da dolaylı şekilde cevaplamasıdır. Bilindiği üzere Mustafa Kutlu, editörü olduğu aylık ‘Dergâh’ dergisinde Mustafa Özel’in yazılarına da yer vermiştir. Özel, çok önceden beri  “Adam zengin olur mu?” (aslında olmalı mı?) sorusunun “kültür” dünyamızdan cevaplarını aramaktadır. Cevabı da vermiş gibidir: “Anadolu müslümanları asırlar boyu ‘hür ve bağımsız’ yaşadılar. Ancak ondokuzuncu yüzyılda (…) bir ekabir sınıf oluşturma ihtiyacı hasıl oldu (…) bu komprador zümre müslüman ahalinin gözünde hiçbir zaman meşruiyet kazanmadı. Anadolu insanının ‘Adam zengin olmaz’ anlayışının temelinde bir takım tasavvufi etkiler bulunmakla birlikte, esas  olarak millet çoğunluğunun aleyhine zenginleşmeye doğal bir tepki yatmaktadır. İslami bir temeli olmayan bu tür zenginleşme, tabiatıyla şükürden uzak, insanın insanı kaba biçimde sömürmesiyle ortaya çıkan bir zenginleşmedir. Tıpkı cahiliyye Mekke’sinde olduğu gibi, Ebu Cehillerin hükümran oldukları bir iktisadi rejimin ürünüdür. Bu haklı tepkiyi, her türlü zenginliğin kötü olduğu şeklinde değil, İslam’ın meşru kabul etmediği zenginleşme biçimlerinden sakınılması gerektiği şeklinde anlamalıyız” (Mustafa Özel, Birey Burjuva ve Zengin, İz Yayıncılık, 1994: 57).

 

     Mustafa Özel’in savunusuna karşın Kutlu’da paranın hakimiyetinden uzak bir “medeniyet” algısı vardır. Parayla elde edilebilir bir meta ve sınai zenginleşmeyle elde edilebilir bir “huzur”a inanmaz.Hikayelerinden birinde Osman Turan ve Ahmed Hamdi Tanpınar’ın adını zikreder (Her Ne Var Alemde, 1990: 39). Osman Turan Selçuklu tarihi uzmanıdır. Selçukluların, Anadolu’da Türklüğü Müslümanlıkla meczetmesi meselesi hakkında kitaplar yazmıştır. Topçu, milliyetçiliğini  “Anadolu”dan başlattığı için Turan önemli bir adamdır. Ahmed Hamdi ise Cumhuriyet modernleşmesi ile müslüman geleneğin arasında kalmış “mümtaz” adamların dramlarını anlatır. Bu nedenle Kutlu’nun “meşru bile olsa” sanayileşme temelli bir toplum kurgusuna mesafeli duruş geliştirdiği düşünülmelidir. Kutlu, Topçu’ya inanmaktadır ve makina gürültüsü içinde yükselmiş bir “medeniyet”e de Topçu vesilesiyle inanmaz : “Anadolu’da millet içinde içtimai bir sınıf doğmamıştır. Zira Anadolu’ya, ne ona doğuşunda ruh vermiş olan manevi kuvvet yar olmuştur, ne de bu ülkenin yarattığı maddi kuvvet onun kendi çocuklarının elinde bırakmıştır. Şu halde Anadolu’da ne August Comte’un Avrupa’da ön safa geçmesini istediği zeka sahiplerinin sınıfı, ne de Saint –Simon’un işbaşına geçmesini dilediği sanayi sahiplerinin sınıfı doğabilmiştir (…) Şu halde bizim işimiz, bizim kurtarışımız, kurtarıcı inkılâp, memleketin müstahsil zümresini, Anadolu köylüsünü bir sınıf yapmak, onu ahlâki bir hayat içinde canlandırmak, onu cemiyetinin başına geçirmektedir (Nurettin Topçu, Yarınki Türkiye, Dergah, 1997: 227). Topçu’nun köycülüğü Özel’in ‘dünya pazarı için üretim yapan işletme’siyle çelişiktir.

 

     Mustafa Kutlu da kitabının son hikayesinde (Cüz Gülü) Topçu’ya olan intisabını izhar eder ve tekkedeki para, kalkınma, zenginleşme temayüllerinden kopar. Ama bunu ideoljikleştirmez, pasif görünümlü protestolarla yapar: “Gecenin bir vaktinde şehre girdim. Sokaklarda ne bekçi vardı, ne asker. Hiç bir evin kapısı kilitlenmemişti. Gece gündüz  ahalinin üzerine rahmet yağıyordu. Her mahalle bir mektep, her fert talebe idi. Bilenler bilmeyenlerden mesul, güçlüler zayıflardan sorumlu idi. Hastalar hastalıkları için üzülmüyor, sağlar sağlık sebebi ile kasıla kasıla gezinmiyordu. İnsanların elinde para,mektupların üzerinde pul yoktu. Kimse amir değildi ve memur da yoktu” (Kutlu, 1990: 69).

 

Mustafa Kutlu’nun anlayabileceğimiz sırrı buydu.

 

 

Kaynakça:

-Afet İnan, İzmir İktisat Kongresi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1982

-Abdülbaki Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, 1969

-Ahmed Hamdi Tanpınar, Bütün Şiirleri, Dergâh Yayınları, 2005

-Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bakış, İletişim Yayınları, 1987

-Ekrem Işın, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Tarih ve Toplum Vakfı Yayınları, 1994

-Ethem Cebecioğlu,Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları, 1997

-Fırat Mollaer, Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı, Dergah Yayınları, 2007

-Hüseyin Algül, İslam Tarihi, Gonca Yayınları, 1986

-İmam Şarani, Tenbihü’l Muğterin, Bedir Yayınları, 1997

-Levent Köker, Modernleşme Kemalizm ve Demokrasi, İletişim Yayınları, 1993

-Mustafa Kutlu, Sır, Dergâh Yayınları, 1990

-Mustafa Kutlu,Toprağa Dönelim, Yeni Şafak, 22.04.2009

-Mustafa Özel, Birey Burjuva ve Zengin, İz Yayıncılık, 1994

-Mübeccel B. Kıray, Toplumsal Yapı Toplumsal Değişme, Bağlam Yayınları, 1999

-Nihat Azamat, Osmanlılar Ansiklopedisi, YKY, 1999

-Nurettin Topçu, İradenin Davası-Devlet ve Demokrasi, Dergah Yayınları, 1998

-Ömer Lekesiz, Yeni Türk Edebiyatında Öykü, Kaknüs Yayınları, 2001

-Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Yaban, İletişim Yayınları, 1990

 

HECE ÖYKÜ 139'da yayınlanmıştır.

Yorum Yaz
Arkadaşların Burada !
Arkadaşların Burada !